E. Konstruksi Muslim Marhamah
Tidak mudah memang membentuk karakter pribadi muslim yang penuh kepedulian dan kasih sayang (marhamah). Hal ini karena karakter seseorang sangat terkait dengan kesadaran dirinya terhadap nilai-nilai yang dia ikuti dan praktekkan dalam kehidupan. Namun ada beberapa poin yang perlu dikemukakan di sini sebagai sebuah ikhtiar dalam mengkonstruk karakter pribadi muslim yang marhamah.
1. Kontekstualisasi Teologi
Realita menunjukkan bahwa umat Islam saat ini mengalami apa yang disebut dengan romantisme sejarah yang kurang produktif. Pengulangan atas masa lalu di bidang teologi sangat tampak jika dilihat pengkajian teologi di berbagai lembaga keislaman. Apa yang diajarkan di institusi pendidikan Islam ini adalah teologi-teologi skolastik yang zaman dan tantangan yang dihadapi ketika formulasi-formulasi teologi itu dirumuskan sangat jauh berbeda dengan zaman sekarang. Ironisnya, perdebatan-perdebatan teologis yang bersifat abstrak, utopis dan tidak membumi inilah yang selalu diajarkan dan disebarkan tanpa melakukan kontekstualisasi serta merumuskan dan mengembangkan formulasi teologi yang cocok dengan realitas zaman sekarang.
Bagi sementara pemikir kontemporer, tampaknya sudah menjadi keniscayaan untuk mempertanyakan teologi klasik yang bersifat defensif dan apologetik itu (Josef van Ess, dalam Issa J. Boullata (ed), An Antology of Islamic Studies, 1992: 24), yang hanya membahas tentang Tuhan saja dan melupakan aspek kemanusiaan dalam sebuah wilayah kajian yang ilmiah. Apalagi teologi merupakan produk budaya, hasil pemikiran manusia. Untuk itulah diperlukan suatu teologi yang peduli dan menyentuh persoalan-persoalan riil kemanusiaan yang mampu menginisiasi penghapusan ketidakadilan dan penindasan. Inilah yang disebut dengan teologi yang membebaskan.
Teologi yang membebaskan sebagai refleksi iman yang tidak hanya merefleksikan wahyu Tuhan dalam pesan verbal-Nya, tetapi juga wahyu Tuhan di dalam realitas-realitas sejarah. Teologi ini didasarkan pada diktum al-Quran dalam surat al-Ankabut ayat 69:
ﭽﮠ ﮡ ﮢ ﮣ ﮤﮥ ﮦ ﮧ ﮨ ﮩ ﮪ ﭼ العنكبوت: ٦٩
“Dan orang-orang yang berjuang di jalan Kami, benar-benar akan Kami perlihatkan kepada mereka jalan-jalan Kami.”
Teologi yang membebaskan tidak hanya bersifat transendental, tetapi juga bersifat kontekstual. Teologi yang hanya memilki perhatian pada persoalan-persoalan transendental atau metafisis akan tercerabut dari masalah-masalah dunia. Ia akan kehilangan relevansianya terhadap maslah-masalah aktual. Teologi akan memiliki makna dalam merumuskan tujuan-tujuan hidup manusia, bila ia selalu dikaitkan secara kreatif dengan kondisi manusia (Wahono Nitiprawiro, 2000: 10). Karenanya, kontekstualisasi teologi adalah tidak kalah pentingnya dengan mentransedensikannya.
Teologi yang membebaskan dalam Islam tidaklah membatasi dirinya hanya pada wilayah yang murni pemikiran spekulatif, akan tetapi juga mencakup pada wilayah-wilayah praksis (Asghar Ali Engineer, 1993: 84). Praksis di sini adalah kombinasi antara refleksi dan aksi, teori dan praktek, serta iman dan amal.[1] Oleh karena itu perhatian terhadap persoalan-persoalan keadilan, kebebasan, dan persamaan menjadi dominan.
Formulasi teologi yang membebaskan dalam Islam yang ditawarkan Engineer dapat dirumuskan sebagai berikut:
a. Teologi yang membebaskan memiliki perhatian yang sangat besar terhadap persoalan-persoalan yang ada di dunia, “kini” dan “di sini”, dan baru kemudian pada persoalan ukhrowi, “esok” dan “di sana”. Ini berarti bahwa teologi yang membebaskan diorientasikan untuk bergelut dengan realitas praktis dann kongkret, bukan dengan realitas metafisis dan abstrak sebagaimana yang terjadi pada teologi skolastik. Akan tetapi ini bukan berarti mengabaikan sama sekali persoalan-persoalan akhirat.
b. Teologi yang membebaskan tidak menginginkan status quo, yakni kemapanan yang menimbulkan ketidakadilan dan eksploitasi. Dengan demikian, teologi ini mengidekan kepedulian seorang muslim terhadap kondisi di sekitarnya.
c. Teologi yang membebaskan berusaha untuk mengemansipasi mereka yang tertindas dengan memberikan kesadaran kritis atas realitas di sekitar mereka lewat formulasi teologis. Lebih lanjut teologi ini juga berkepentingan untuk menciptakan strukutur yang non-eksploitatif dan berkeadilan. Tujuannya adalah untuk meningkatkan derajat manusia.
d. Teologi yang membebaskan tidak hanya mengakui satu konsep metafisis tentang takdir dalam rentang sejarah umat Islam. Namun juga mengakui konsep bahwa manusia itu bebas menentukan nasib sendiri. Tidak boleh ada pemaksaan kehendak oleh pihak lain dalam penentuan tujuan hidup seseorang.
e. Teologi yang membebaskan lebih banyak menekankan pada masalah praksis daripada pemikiran-pemikiran abstraktif-spekulatif. Ini berarti teologi yang membebaskan tidak hanya menekankan diskursus yang bersifat melangit, tapi lebih menekankan wacana yang bersifat membumi agar proyek emansipasi masyarakat dapat direalisasikan.
Kontekstualisasi teologi ini menjadi sangat penting untuk mengkonstruk karakter pribadi muslim yang marhamah. Tujuannya untuk membangun kesadaran akan kepedulian terhadap persoalan-persoalan masyarakat yang terjadi di sekitarnya melalui perangkat ajaran dasar teologi.
2. Pengayaan Metodologi Pemahaman Doktrin Keagamaan
Memahami ajaran Islam, tentu saja, tidak bisa meninggalkan metodologi pemahaman ajaran tersebut, karena pemahaman ajaran adalah ilmu pengetahuan tentang ajaran. Pentingnya metodologi ilmu pengetahuan dapat dilihat dari relaitas sejarah orang-orang Barat. Mengapa Eropa menghabiskan waktu seribu tahun dalam keadaan stagnasi, tetapi setelah itu dengan waktu yang sangat singkat berubah bangkit dan maju pesat. Lalu mengapa Yunani, di masa kuno dengan para filosuf yang jenius itu tidak mampu melahirkan kemajuan peradaban dunia, sedangkan Eropa pasca renaisans dengan para ilmuwan yang biasa, tidak sejenius para filosuf Yunani, berhasil mewujudkan peradaban baru dunia. Singkatnya, karena mereka menguasai metodologi. Meskipun jenius, para filosuf Yunani tidak menemukan metode yang tepat. Sebaliknya, meskipun tidak jenius ilmuan Eropa sekitar abad 15-16, berhasil menemukan metode yang tepat untuk mengembangkan ilmu pengetahuan (Moh. Nurhakim, 2004: 9-10).
Ilustrasi di atas memberikan pemahaman kepada kita, bahwa dengan metode studi Islam yang tepat akan membawa hasil perkembangan ilmu-ilmu agama sehingga lebih sesuai dengan apa yang semestinya, baik dalam ukuran agama maupun kebutuhan hidup manusia dewasa ini.
Studi Islam menyangkut banyak aspek, seperti: studi al-Quran, studi hadits, studi hukum Islam, studi pemikiran dan filsafat Islam, studi sosiologi Islam, studi sejarah Islam dan lain-lain. Masing-masing studi memiliki model metodologinya yang khas sesuai bidang kajian. Tentu saja dalam tulisan ini tidak hendak membahas metodologi semua aspek studi Islam, karena pembahasannya yang sangat luas. Di sini hanya akan dikemukakan salah satu contoh pentingnya alternatif metodologi studi tafsir al-Quran. Posisi al-Quran sebagai sumber utama dalam ajaran Islam menjadi sangat penting untuk dibahas dalam diskusi ini.
Salah satu ciri al-Quran adalah ia diturunkan secara kontekstual atau menurut kebutuhan masyarakat. Ia memberikan petunjuk menyelesaikan masalah, dan mengajak dialog dalam konteks budaya yang berkembang pada saat itu. Al-Quran juga memberikan alternatif budaya, atau justru mensahkan suatu budaya yang ada.
Jika al-Quran sebagai petunjuk hidup yang universal, maka tidaklah cukup hanya dipelajari dari sisi teksnya saja, atau dari segi teks dan konteks turunnya saja tanpa memperhatikan konteks al-Quran dipahami dan ditafsiri seperti sekarang (konteks kekinian). Bahkan diperlukan konteks sejarah sebagai bahan analisa perbandingan perkembangan al-Quran dan penafsirannya dari masa ke masa. Hal ini dilakukan untuk menangkap inti ajaran (maqashid) setelah mengetahui illat hukumnya (Moh. Nurhakim, 2004: 52). Mengapa Umar pernah tidak memberlakukan hukum potong tangan untuk kasus pencurian. Ternyata Umar mengajukan alasan yang mendasar, bahwa pencurian itu dalam posisi terpaksa dan kondisi saat itu memang sedang dalam keadaan paceklik. Menurut Umar, adalah tidak manusiawi bila dalam keadaan seperti itu si pencuri harus dipotong tangannya, bukankah dengan dipotong tangannya dia tidak akan lagi bisa mencari nafkah untuk keluarganya.
Untuk mendapatkan pemahaman al-Quran yang santun, penuh kasih sayang, menyejukkan dan meminimalisasi kekerasan, maka dibutuhkan metode tafsir yang tepat. Di samping berbagai metode tafsir yang selama ini dikemukakan oleh para ulama, misalnya ijmali, tahlili, muqarin dan maudhu’i, salah satu metode lain yang dapat ditawarkan di sini adalah menafsirkan teks al-Quran dalam perspektif historis dan sekaligus konteks sosialnya. Adapaun kerangka metodologinya terdiri dari tiga hal. Pertama, memahami teks (nash) serta konteks sosialnya. Kedua, menangkap pesan dasar teks (ruh nash). Ketiga, mengkaji konteks kekinian serta mendialogkannya dengan pesan dasar teks (Moh. Nurhakim, 2004: 53).
Contoh penafsiran dengan metode historis kontekstual ini adalah sebagaimana yang dilakukan oleh Amina Wadud Muhsin, cendekiawan muslim perempuan dari Amerika, ketika menafsirkan surat al-Nisa ayat 34 tentang istri yang nusyuz. Penafsiran tersebut berdasarkan pada tahap-tahap perkembangan interpretasi teks. Adapun tahap-tahap perkembangan interpretasi teks adalah sebagai berikut :
Pertama, tahap perkembangan interpretasi teks yang berupa waktu dan konteks turunnya wahyu. Jawaban Nabi terhadap wahyu tersebut adalah “saya menginginkan satu hal, tetapi Allah menginginkan hal yang lain”. Beliau (Nabi Muhammad saw) tidak pernah melaksanakan teks ini selama hidupnya (memukul, al-Nisa: 34). Begitu juga beliau tidak pernah memukul perempuan ataupun budak.
Al-Quran juga menguraikan suatu peristiwa yang menimpa pada diri Nabi Muhammad saw, yaitu ketika Nabi menyatakan jika beliau mengasingkan dirinya selama satu bulan dari semua istrinya setelah mereka menentang beliau tentang sesuatu yang telah beliau lakukan yang tidak menyenangkan hati mereka. Kemudian turunlah wahyu secara khusus dengan tujuan menawari beliau agar mengganti semua istrinya (QS. 66: 5). Pengasingan diri Nabi selama satu bulan dapat dipandang sebagai usaha untuk memperlihatkan penyelesaiaan kedua yang dianjurkan pada al-Nisa: 34, yakni untuk tetap berpisah ranjang. Dalam hal ini, jika Nabi tetap dijadikan contoh terbaik makna al-Quran, maka beliau hendaknya bergeser dari menjauhi istri ke memukul istri-istrinya. Akan tetapi al-Qur’an mengatakan kemungkinan bercerai (QS. 66: 4) dan nabi memperlihatkan syarat tambahan interpretasi dan aplikasi, yakni refleksi diri.
Kedua, tahap perkembangan interpretatif diperlihatkan secara terus menerus dan dengan cara yang berbeda selama dua atau tiga abad setelah wahyu sebagai fiqh mengembangkan dan memberikan tanggapan interpretatif lain. Ia merupakan intervensi praktis antara aplikasi tekstual harfiah dan aplikasi bersyarat. Sementara itu yang terpenting dari intervensi ini bahwa Fiqh membatasi pemukulan seperti itu sampai pada ghayr mubarrih, tidak menimbulkan bahaya. Selanjutnya fiqh menginterpresikan pemukulan hanya bersifat ramziyyun, simbolis saja. Hal ini menegaskan pemahaman tekstual penggunaan untuk melakukan tindak kekerasan rumah tangga atau percekcokan pasutri yang tidak henti-hentinya. Para ahli hukum tampaknya ingin menyatakan dalam konteks sosiologis yang ada dan mengatakan pemahaman tujuan kontekstual yang mungkin juga didasarkan pada preseden contoh yang dialami Nabi.
Dalam buku Quran and Women, Amina menggarap potensi tahap ketiga perkembangan berdasarkan inspirasi dari bacaan yang dia gunakan dalam konteks wawasannya. Makna ganda dapat diambil dari berbagai penggunaan dan definisi untuk kata daraba sebagaimana yang disebutkan dalam al-Qur’an dan di buku-buku lain. Bidang luas nuansa linguistik dan daftar definisi yang luas diberikan oleh kamus bahasa Arab dan leksikon Lisan al-‘Arab ini menunjukkan bahwa dapat saja lebih banyak makna yang harus diperhatikan dan kemudian diterapkan dalam usaha untuk memahami ayat tersebut. Dari sini diketahui bahwa kata daraba memiliki arti tidak hanya memukul tetapi juga berarti melakukan perjalanan.
Tahap terakhir yang dia kemukakan di sini dalam konteks pengetahuan manusia sekarang dan data eksplisit kekerasan rumah tangga dengan mempertimbangkan informasi yang dikumpulkan dari penelitian tentang dan pengalaman perempuan yang diperlakukan kejam. Di sini dapat diajukan gagasan bahwa laki-laki tidak dapat diterima jika memukul istrinya. Dorongan atau tujuan apapun untuk menerapkan ayat ini dengan cara seperti melanggar prinsip-prinsip lain teks itu sendiri, terutama dorongan untuk menegakkan keadilan dan martabat manusia, sebagaimana yang diupayakan oleh Allah untuk dipahami umat manusia sekarang ini (Amina Wadud, 2006: 2001-2003).
Tahapan-tahapan ini dipandang sangat bagus, karena jika tahapan pertama tidak mencerminkan weltanschaung (pandangan dunia) yang berupa keadilan, maka mufassir akan menggunakan tahapan-tahapan yang lain sehingga makna al-Qur’an dapat hidup dan memecahkan berbagai permasalahan. Dalam al-Nisa’: 34, jika seorang istri nusyuz, maka langkahnya harus diberi nasehat, pisah ranjang, dan yang terakhir dipukul (darb). Secara harfiyah, perbuatan “memukul” istri merupakan tindak pidana dan ini tidak pernah dilakukan oleh Nabi Muhammad saw walaupun istri-istri beliau melakukan perbuatan yang tidak menyenangkan. Pada tahap selanjutnya, kata “memukul” diberi batasan “tidak melukai”, yang oleh sebagian orang diartikan dengan memukul dengan “tongkat Madura”. Selanjutnya, kata darb dicari padanannya dari kamus bahasa Arab dan leksikon Lisan al-‘Arab sehingga darb bermakna istri diajak pergi melihat keindahan alam (bermakna safar). Terakhir, Amina Wadud menerima pemaknaan darb dengan memukul, tetapi tidak dapat diterapkan karena bertentangan dengan ayat yang berisi tentang keadilan. Hal ini sama dengan ayat tentang perbudakan yang tidak dapat diterapkan. Artinya, ayatnya masih ada tetapi secara ijma’ sukuti ulama tidak menerapkannya.
Dari contoh di atas dapat dipahami bahwa ajaran al-Quran yang dipandang shalih fi kulli al-zaman wa al-makan harus didialogkan dengan konteks kekinian. Upaya menjadikan masyarakat yang lebih beradab, santun dan penuh kedamaian harus diimbangi dengan metode pemahaman teks nash yang penuh kedamaian pula. Tujuannya adalah agar gaya berpikir radikal dalam memahami teks nash tidak terjadi. Tidak saja terhadap ayat-ayat yang secara implisit “dianggap” memiliki potensi kekerasan, melainkan juga terhadap ayat-ayat yang secara eksplisit dianggap membenarkan tindakan kekerasan, sebagaimana kebolehan memukul dalam surat al-Nisa ayat 34.
3. Kesadaran akan Pluralitas
Pluralitas adalah keragaman yang didasari oleh keutamaan, keunikan dan kekhasan. Karena itu, pluralitas tidak dapat terwujud, diadakan atau terbayangkan keberadaannya kecuali sebagai obyek komparatif dari keseragaman dan kesatuan yang merangkum seluruh dimensinya. Pluralitas tidak dapat dilabelkan pada situasi cerai-berai dan permusuhan yang tidak mempunyai tali persatuan yang mengikat semua pihak. Tidak juga pada kondisi cerai-berai yang sama sekali tidak memiliki hubungan antar masing-masing pihak. Pluralitas juga tidak dapat disematkan pada kesatuan yang tidak memiliki parsial-parsial, atau yang bagian-bagiannya dipaksa untuk tidak menciptakan keutamaan, keunikan dan kekhasan tersendiri (Muhammad Imarah, 1997: 9).
Anggota suatu keluarga adalah bentuk pluralitas dalam kerangka kesatuan keluarga. Pria dan wanita adalah bentuk pluralitas dari kerangka kesatuan jiwa manusia. Bangsa-bangsa dan suku-suku adalah bentuk pluralitas jenis manusia. Ide pluralitas ini bersumber dari al-Quran, banyak sekali ayat-ayat yang menunjukkan adanya pluralitas ini. Di antaranya adalah:
ﭽ ﭵ ﭶ ﭷ ﭸ ﭹ ﭺ ﭻ ﭼ ﭽ ﭾ ﭿﮀ ﮁ ﮂ ﮃ ﮄ ﮅﮆ ﮇ ﮈ ﮉ ﮊ ﮋ ﭼ الحجرات: ١٣
“Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan perempuan, dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling bertakwa di antara kamu. Sesungguhnya Allah maha Mengetahui lagi Maha Mengenal.” (al-Hujurat: 13).
ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞ ﭟ ﭠﭡ ﭢ ﭣﭤ ﭥ ﭦ ﭧ ﭨ ﭩ ﭪ ﭫ ﭬ ﭭ ﭮ ﭼ هود: ١١٨ - ١١٩
“Jikalau Tuhanmu menghendaki, tentu Dia menjadikan manusia umat yang bersatu, tetapi mereka senantiasa berselisih pendapat, kecuali orang-orang yang diberi rahmat oleh tuhanmu. Dan, untuk itulah Allah menciptakan mereka ...” ( Q.S. Hud: 118 – 119)
Dalam menafsirkan ayat dalam surat Hud di atas, para mufassir mengatakan bahwa perbedaan, kemajemukan, serta pluralitas dalam syariat-syariat dan manhaj-manhaj itu sebagai keadaan atau syarat yang sangat diperlukan (conditio sine qua non) dalam menciptakan makhluk. Menurut mereka, makna “Dan untuk itulah Allah menciptakan mereka” seakan-akan pluralitas itu sebagai illat atau sebab keberadaan wujud ini (Al-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam al-Quran, juz 9: 114-115).
Menyangkut perbedaan, kemajemukan dan pluralitas ini, Quraish Sihab menjelaskan ketika menafsirkan surat al-Fatir ayat 28, bahwa ayat ini memberikan penekanan pada keanekaragaman serta perbedaan-perbedaan yang terhampar di bumi. Ini mengandung arti bahwa keanekaragaman dalam kehidupan merupakan keniscayaan yang dikehendaki Allah. Termasuk dalam hal ini perbedaan dan keanekaragaman pendapat dalam bidang ilmiah, bahkan keanekaragaman tanggapan manusia menyangkut kebenaran kitab-kitab suci, penafsiran kandungannya, serta bentuk-bentuk pengamalannya (M. Quraish Shihab,2007: 467).
Menurut Rashid Ridha, realitas yang menunjukkan bahwa Allah swt. menginginkan adanya perbedaan (pluralitas) di tengah manusia adalah dengan menciptakan mereka dalam kondisi siap berbeda dalam ilmu pengetahuan, pendapat dan perasaan mereka, juga konsekuensi dari hal itu; seperti keinginan mereka dan pilihan mereka akan pekerjaan yang ingin dijalani. Termasuk di sana adalah agama, iman, taat atau maksiat. Perbedaan adalah suatu yang normal dan alami dalam diri manusia, di dalamnya mengandung faedah dan manfaat ilmiah sekaligus alamiah yang tidak tampak keutamaannya tanpa keberadaannya (Rashid Ridha, Tafsir al-Manar , juz 12, h. 19).
Islam hanya mengakui “ketunggalan” (yang tidak memiliki sisi parsial dan bentuk plural) semata bagi Dzat Allah swt. dan tidak bagi makhluk, seluruh alam dan semua yang ada di segala bidang makhluk. Dengan demikian, pemikiran Islam menjadikan pluralitas sebagai suatu “sunnah” dari sunnah-sunnah Allah dalam penciptaan dan makhluk seluruhnya, dan suatu tanda kekuasaan (ayat) dari ayat-ayat Allah swt.
Dengan kesadaran akan pluralitas, seseorang akan lebih arif dalam melihat realitas, lebih bijak dalam menyikapi persoalan, lebih adil dalam memberi pertimbangan, dan tentu saja lebih toleran dalam menyikapi perbedaan. Dari sinilah urgensi kesadaran akan pluralitas dalam membentuk karakter pribadi muslim yang marhamah.
[1] Konsep tentang praksis ini merupakan basis fundamental dan menjadi karakteristik utama konsep teologi pembebasan. Konsep ini juga banyak dipakai kalangan ilmuwan untuk dijadikan paradigma intelektual dalam melihat sebuah realitas. Lihat misalnya, Farid Essack, Quran, Liberation and Pluralism (Oxford: Oneworld Publication, 1997), hal. 85. Lihat juga Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation (New York: Orbis Books, 1996), hal. 5-12.
Tidak ada komentar:
Posting Komentar